С 1789 г. служил преподавателем, а затем ректором Воронежской духовной семинарии. В 1800 г., после смерти жены и детей принял монашество. Занимал посты префекта Александро-Невской духовной семинарии в Петербурге (с 1800 г.), викария Новгородского (с 1804 г.), епископа Вологодского (с 1808 г.), Калужского (с 1813 г.), Псковского (с 1816 г.), митрополита Киевского (с 1822 г.), состоял членом Российской академии и «Общества истории и древностей российских».
     Всю свою жизнь Е. работал над историей России. Исторические сочинения Е. («История воронежской семинарии», «О древностях вологодских зырянских», «История княжества Псковского» и др.) содержат богатый фактический материал и почти лишены субъективных оценок. Очевидно, что большое внимание он уделял истории городов и областей, где жил, учился, служил. Е. принадлежат также сочинения дидактического характера, в том числе «Собрание поучительных слов» и «Новая латинская азбука». Е. является автором соч. «Канонического наследования о папской власти в христианской церкви», в котором отвергается идея воссоединения католичества и православия и составителем «Словаря духовных писателей России». В оценке творчества деятелей культуры прошлого нашло выражение религиозно-философское учение Е. о «синергическом духе» или «гении» – богоданной способности человека, не зависящей от книжного образования и усердия к новым наукам.

     Е.П. является автором многих сочинений – «Благохотящим царем правительница и землемерие», «Повесть о Рязанском Епископе Василии», «Моление к царю» и др. Наиболее широкое распространение получила «Повесть о Петре и Фефронии» (см. КНИГИ ) – высокохудожественное произведение древнерусской литературы, житие с элементами волшебной сказки, любовной и бытовой повести.
     Е.П. был сторонником реформирования русского государства: настаивал на ответственности царской власти за своих подданных – вплоть «до последних» – выступал за необходимое участие всех сословий в управлении страной, осуждал «стяжательство» в церковной среде.

     Выпускник Казанской духовной академии, преподавал до ее закрытия в1920 г. В 1932 г. Н. был репрессирован. В своем главном труде «Наука о человеке» Н. философски истолковывает основные учения христианства и поднимает традиционные для русской философии темы Богочеловечества, творчества, свободы, добра и зла. По мнению Зеньковского, Н. представляет русский православный тип схоластики в лучшем смысле этого слова, что выразилось в его стремлении придать «форму разумности» основным интуициям веры. Философию Н. считает специальной наукой о человеке – носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни. Проблема человека у Н. своеобразно освещена религиозным сознанием, в чем и заключена его основная интуиция, выраженная в системе «научного построения живого мировоззрения». Эта система, в отличие от общих систем научного мировоззрения, исходит «не из потребностей мысли, а из потребности жизни».
     Процесс и задачи познания у Н. подчинены моральной теме. Наука должна познавать «живого человека», «полная жизнь» которого протекает в противоречиях жизни действительной, определяемой природой физического организма, и идеальной, которая соответствует его духовной природе. Переживая эти противоречия, «человек необходимо приходит к сознанию себя как загадки в мире». Ключ к этой загадке Н. предлагает искать в природе человеческой личности. Личность существует в границах физического мира и не может существовать вне его. Но природа, содержание, личности выражает идеальное сверхчувственное бытие, Бесконечное и Безусловное, собственно Бога.
     Идеальное бытие человек полагает, но никогда не достигает, ограниченный собственной двоякой природой. Эта двойственность, с одной стороны, не дает возможности человеку избежать необходимости подчиняться тем же законам, что и другие животные особи, с другой, отличает его от них способностью к нравственной оценке, творчеству, стремлением к свободе и идеалу. Идеальный мир – это не абстракция, а непосредственно осознанная человеком составляющая его природы, которая не принадлежит ему, но выражена в его нравственном самосознании. Человек в своем душевном движении к идеальным целям абсолютно свободен, несмотря на осознание невозможности достижения их в действительной жизни. Утверждение необходимости, неустранимости и подлинности идеальных устремлений, неослабевающих от невозможности их реального осуществления, сближает взгляды Н. с Герценым, Михайловским, Лавровым и др. мыслителями, считавшими неотъемлемым правом человека судить себя и действительность с позиций морали.
     Философия Н. является значительной вехой в развитии религиозного антропологизма, его идеи в определенной степени предвосхитили экзистенциализм Бердяева. К сожалению, наследие Н. недостаточно освящено в философской литературе ХХ в., хотя к нему обращались В.В.Зеньковский, П.А.Флоренский, Н.А.Бердяев и др.

     Выпускник Киево-Могилянской Академии, с 70-х годов вел жизнь странника. В основе философии Сковороды – учение о бытии, освещенное православными этическими традициями. Бытие, согласно Сковороде, состоит из трех уровней или миров: 1) макрокосм – Вселенная, где обитает все рожденное; 2) микрокосм, или мирок – человек; 3) некая символическая реальность – мир, соединяющий, сопрягающий первый и второй уровни. Воплощением третьего уровня является Библия.
    Каждый из этих миров состоит из двух натур – видимой и невидимой, т.е. двуприроден. Первая, видимая природа – «тварь», материя. Вторая, невидимая – Творец, Бог, форма.
В философских диалогах «Наркисс» и «Симфония, нареченная книга Асхань, о познании самого себя» Григорий Сковорода обосновывает идею самопознания человеком своей духовной сущности как необходимого условия познания внутреннего мира. Начало мудрости исходит из познания Бога. Постижение истины проходит через восхождение от чувственного, телесного, «эротического» к духовному, «божественному».
     Источниками философско-этических взглядов Сковороды были неоплатонизм, греческий и римский эпикуреизм, стоицизм и скептицизм, а также христианско-неоплатоническая этика. В основе его этического учения – концепция сродности и учение о счастье, высшем благе. Согласно Сковороде, регулирует существование мира и человека универсальный принцип «сродности», воплощающий закон бытийной гармонии вещей, предметов и существ, обеспечивающий равновесие природы.
     Общество Сковорода представляет как великое братство не только людей друг с другом, но и с природой. При этом рассматривается не конкретный человек, а некий «внутренний человек», духовная сущность, которая гармонизируясь с природой, достигает высшего блага, приближается к Богу. Путь к счастью, считает Сковорода лежит через поиски «сродности», гармонии внутренней сущности человека и природы.
    В творчестве Сковороды очевиден синтез христианского православного мировоззрения и светского философского знания. Отражая традицию секулярного мышления, этические построения Сковороды представляют собой оригинальную философско-религиозную концепцию мира и человека.

     Окончил Московскую духовную академию. В 1902-1918 – профессор Академии по кафедре нравственного богословия. В 1917-1918 – редактор журнала «Богословский вестник». После революции преподавал философию и политическую экономию в различных вузах страны. На философские взгляды Т. значительное влияние оказали Г. Риккерт и др. неокантианцы, а также В. Дильтей, А. Бергсон и Н.О. Лосский.
     Основой философских построений Т. является богословский дуализм благодатного и тварного бытия, духовной и естественной природной жизни. Центральное место в «тайне бытия» Т. предназначает христианину (а не просто человеку), в котором пересекаются сферы духовной и естественной социально-природной жизни. Человек трагически переживает двойственность своего положения. Этот трагизм Т. признает «лежащим в самом существе человеческой жизни». Естественная природа человека, «плоть», иноприродна духу, духовная жизнь реальна только в христианстве.
     При этом Т. критически относится к символическому освящению церкви, поскольку оно не имело никакого преображающего действия. Духовное христианство должно, считает Тареев, постепенно «освободиться от образов и символов». Торжество духовного христианства повлечет окончательное разделение духовных и природных сфер. При этом духовная благодатная жизнь отнюдь не упраздняет тварное бытие. Свобода духа невозможно без свободы плоти пока длится земное существование человека. Свобода «плоти» выражается через личное начало, осуществляемое в полноте естественной жизни в самых разнообразных ее проявлениях: семейном, социальном, национальном, государственном, художественном. Символическое освящение церковью жизни должно «переродиться в свободное сочетание свободного духа и земной жизни с ее радостями и горестями».
     Исходя из противопоставления духовной жизни и естества, Т. строит теорию христианского познания, а не «познания вообще». В своей системе он пытается научно разделить богословские дисциплины. Высшим уровнем богословия. Т. считает христианскую философию, которая обладает подлинным методом познания – «субъективным» или «нравственно-субъектиным». Догматика есть низшая ступень богословия, необходимым атрибутом которой является рационализм. Но разум способен лишь внешне описать догмы, которые хотя и играют значительную роль в церковной жизни не являются самым важным в христианстве. Суть религиозных истин не доступна разуму. Т. считал высшей формой познания интуицию, а подлинной основой христианства – индивидуальный духовный опыт.
     Учение о центральности духовного опыта сближает некоторые положения философии Т. и В.И. Несмелова. Несмотря на незавершенность философских построений, идеи Т. предвосхитили ряд тенденций «философии жизни» и экзистенциализма.